ESCRITOS DE HERACLITO

Estudio de la Doctrina del Ser en Heráclito

I- Introducción: del devenir al ser

Hablar de la filosofía de Heráclito de Efeso no es tarea fácil, más aún cuando el mismo Sócrates llegó a afirmar que «lo que comprendo es bueno; y creo que lo que no comprendo también es bueno, aunque haría falta un buceador de Delos para llegar al fondo»[1], pues sin duda, por muy fascinante que puedan parecer sus escritos, que entre otras cosas le valieron el seudónimo de stokeinos o el Oscuro, es igualmente difícil para uno, como comentarista, escapar a las dificultades interpretativas.  A pesar de las diversas lecturas interpretativas, el trabajo parece ser necesario, más cuando se pretende sobrepasar los limites de la denominada tesis fundamental de Heráclito, según la cual: «todo se mueve y nada permanece (panta chorei) y, comparando a los seres con el curso de un río, dijo que no se podría entrar dos veces en el mismo río»[2], también denominada teoría del flujo.

La dificultad de ésta lectura parece radicar en el hecho de encerrar al filósofo de Efeso en el postulado del mero devenir, como parece desprenderse de la  estructura de los escritos de Mondolfo, según él «la savia de la filosofía de Heráclito radica en el principio del flujo universal de los seres».[3] Ahora bien, Heráclito, como afirma Cappelletti, parece seguir en gran medida la tradición milesia, no sólo porque se le atribuye un texto titulado Sobre la Naturaleza” (Per€ fÝsewj)[4], tal y como se le atribuyeron a los físicos jonios, que tomaban como fundamento el movimiento en los seres naturales, sino fundamentalmente debido a que en su obra encontramos la integración y culminación del monismo dinámico y el panteísmo naturalista en un horizonte más amplio y en una perspectiva más compleja.[5] La denominada amplitud y complejidad de la doctrina heraclítica radica, más que en un rechazo a supuestos erróneos de los primeros filósofos, como denomina Cornford,[6] a que no es un filósofo de la naturaleza en el sentido de los milesios, sino fundamentalmente un filosofo del ser, como afirma Bravo.[7]

Éste es pues el objetivo final del presente trabajo, a saber, mostrar que la filosofía del efesio no es una doctrina del mero devenir, sino fundamentalmente una doctrina del ser. Ella constituye, tanto una superación del naturalismo de los milesios, como una primera formulación sistemática para una metafísica. El tránsito de una lectura naturalista a una más metafísica implica en primer lugar mostrar que la famosa teoría del flujo, que funciona perfectamente en el plano de los entes, no es sino un primer momento de una teoría de más largo alcance, como  lo es la de la unidad de los contarios. Ahora bien, para ello se hace necesario, en segundo lugar, salvar algunas dificultades lógicas que genera la teoría del flujo, a saber, las concernientes  a la relación entre los opuestos, a fin de examinar si dicha relación es de identidad o de unidad, de modo de solventar las implicaciones contra el principio de no-contradicción. Una vez superadas estas dificultades, será imprescindible, en tercer lugar, mostrar la naturaleza de la unidad del ser. Por ultimo, y en cuarto lugar, mostrar que los principios de ésta unidad son modos de explicación cosmológica, gnoseológica y ética. De manera que, éste modo de explicación cuasi-sistemático exhibirá que si bien la preocupación fundamental de Heráclito parece ser de carácter ontológico, no lo es menos como preocupación ética, que es su preocupación final.

I- La Naturaleza como Devenir de contrarios.

1- La evidencia de los sentidos. El devenir.

Si bien la expresión panta rhei se encuentra sólo en la denominada teoría del flujo, expuesta en la obra platónica y que no parece ser una expresión del propio Heráclito, sus implicaciones se deducen de al menos tres fragmentos fundamentales del efesio:

– «Los que descienden a los mismos ríos reciben aguas siempre nuevas» (Frg. B 12)

– «Descendemos y no descendemos  a un mismo río; nosotros mismos somos y no somos» (Frg. B 49 a)

– «No se puede uno bañar dos veces en el mismo río.   No es posible tocar dos veces una sustancia perecedera en el mismo estado, porque se descompone y se reconstruye de nuevo a través de la rapidez del cambio, o mejor dicho, no es de nuevo ni a continuación, sino al mismo tiempo como surge y desaparece» (Frg. B 91)

Sobre éstos fragmentos podemos decir, en general, que sugieren un mundo dinámico y en constante cambio, y esto es lo que parece desprenderse de la mera observación sensible, producto de los datos de la experiencia.  De tal manera que, nuestros sentidos nos corroboran que en el ámbito de los entes todo sucede conforme al devenir, incluso nosotros los hombres como seres finitos (49) estamos regidos por el movimiento. Queda corroborado con claridad en 12, pues las aguas nuevas en el río representan con claridad el flujo de las cosas. El mundo de la experiencia  sensible transita de un estado a otro, que podría entenderse como un transito del ser al no-ser o viceversa. Tal condición de los seres de la naturaleza nos hace  encontrarnos en un mar de contrariedades, debido a que nada en este marco de realidades quedara claro, pues cuando se dice que se es y no se es, la contradicción parece mover nuestro pensamiento e imposibilitar el conocimiento, tal y como se desprende del Frg. 49a. De este modo, el mundo de la experiencia es perecedero en un sentido, pues se afirma que en él todo nace y muere.  Pero, en otro sentido, es imperecedero, pues todo en el se reconstruye, como se desprende del Frg. 91. Lo que demuestra que de éstos fragmentos se deduce que todo en el ámbito de la experiencia es cambio y diferencia. Ahora bien, si nos quedamos con los meros datos de la experiencia sensible en nada habremos avanzado en la búsqueda de un principio de la naturaleza que permanezca a pesar del cambio, como parece ser la finalidad de la investigación filosófica desde Tales.

Si es cierto que los fragmentos sugieren  un mundo de cambios, no es menos cierto que cuando Heráclito habla de “los mismos ríos” parece indicar que a pesar del cambio hay algo que permanece inalterable, por lo cual consideramos al río como lo mismo. Sugiere que tras el cambio  se oculta  la estabilidad que nos permite  hablar de uno y el mismo río, o, como sugiere J. Barnes, que «el cambio es fundamental para la identidad»[8]. Así que, al poder afirmar, como dato inobjetable, que la realidad fenoménica es esencialmente cambiante y en ella el conglomerado de materias están sometidas a los cambios, también podemos decir que a pesar de los cambios algo en las cosas permanece siendo lo mismo. Se hace necesario, ahora, preguntarse: En primer lugar, ¿qué determina el cambio? ¿Hay una ley de explicación del cambio? Y en segundo lugar, ¿cómo puede algo cambiar sin dejar de ser lo mismo? Contestar a las primeras preguntas implica determinar las leyes del cambio, es indagar sobre el ser esencial de la naturaleza.  Contestar a la última es indagar sí la naturaleza del ser, como reflejo de la expresión “lo mismo” indica la identidad o a la unidad en el seno del ser.

2- La exigencia de la Razón. El ser.

Si bien los datos empíricos nos suministrar la información de un mundo cambiante, trataremos ahora de contestar que ley gobierna éstos cambios. Hemos dicho que es difícil conocer a partir de los sentidos pues todo ahí es contrariedad, así que tendremos que decir con  Sexto Empírico que «puesto que Heráclito pensaba que el hombre está dotado de dos órganos para conocer la verdad: La sensación y la razón- juzgó a la primera, indigna de fe y estableció la segunda como criterio… pues dice que la razón  es juez de la verdad, pero no cualquier razón, sino la  que es común y divina» (Frg. A 16). De manera que se reconoce que la sensación no es garantía de verdad ni de conocimiento, por ello se formula un único medio para explicarnos los cambios de los seres de la naturaleza, y esta es sin duda la razón. Así que la razón constituye el único medio gnoseológico que muestra aquello que permanece y sigue siendo lo mismo. Ahora bien, conocimiento de la ley, a la cual sólo podemos acceder por medio del uso de la razón, pero no la razón individual sino la común. Por ello nos dice: «Una sola cosa es la sabiduría: conocer con juicio verdadero cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas las cosas»(Frg. B 41). Lo cual indica dos cosas fundamentales, en  primer lugar, que la razón es el  modo de explicación verdadera de todo lo que sucede en la naturaleza, pero en segundo  lugar, que esta razón es Una sola. De esta manera, la razón se constituye, tanto en el medio que garantiza la verdad y el auténtico conocimiento, como en el fin de la investigación filosófica. Sobre este segundo punto, nos sugiere que «la ley y la sentencia es de seguir lo Uno» (Frg. B 33). Lo que indica que en cierta forma la razón se identifica con lo uno, pero aún no sabemos: 1) como alcanzar este conocimiento; y 2)cuál es la naturaleza de eso que Heráclito llama lo Uno, que se asemeja a la razón

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a-      La Búsqueda de ese conocimiento

La forma en la que se alcanza ese conocimiento parece ser un camino difícil de recorrer, y similarmente al de «los que buscan oro, que cavan mucho y encuentran poco» (Frg. B 22)  Pero a pesar de lo laborioso de la búsqueda, de aquel  principio único que da cuenta los fenómenos del universo, es importante partir del principio según el cual «el pensar es la virtud más grande, decir la verdad y obrar de acuerdo a la naturaleza comprendiéndola, es sabiduría» (Frg. B 112), indicando que dicha investigación queda justificada como la realización más sublime y natural del hombre en la tierra. De esta forma, alcanzar la ley de lo Uno se convierte en la realización de la más elevada de las virtudes humanas, la sabiduría. Algo así como pensar al pensamiento.

b-      El Lugar

Si este es el método sugerido, y en él hay que explorar algo naturalmente humano, es claro que el lugar donde se inicia dicha investigación ha de ser el alma humana. Pero si este es el espacio, deberíamos iniciar la exploración mostrando los limites del alma humana, lo cual es tarea difícil, pues «quizá nunca logres hallar los limites del alma, cualquiera  sea el camino que recorras: tan profunda es su razón» (Frg. B 45)  La tarea más importante para la realización del hombre ha de partir por una búsqueda dentro del alma humana, pero una tarea introspectiva que parte del mismo hombre. De hecho, se nos dice que «a todos los hombres les es posible conocerse a sí mismo y ser sabios» (Frg. 116).  De manera que la investigación se inicia con la mirada introspectiva sugerida por Tales con el «conócete a ti mismo» y que luego retomará Sócrates. Pero esta táctica que ha practicado el mismo Heráclito, quien nos dice que «yo me he buscado a mí mismo» (Frg. B 101), no es un procedimiento individual o de búsqueda de aquello que cada uno de nosotros creemos. En la misma alma humana, podremos descubrir que nuestras creencias son limitaciones de la razón universal que es común a todos y a todo.

c-  La naturaleza de la Razón Una

1) Universalidad: Si en la búsqueda no importan las opiniones individuales sino aquello común a todos, entonces tendremos que la primera característica de la razón es su universalidad. De hecho se nos dice que «Por ello conviene que se siga la universal (Razón), es decir, lo común; ya que lo universal es lo común. Pero mientras esta Razón es universal, la mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular» (Frg. B 2). Con ello se pretende evitar las diversas posturas que se han asumido sobre el  ser de la naturaleza, mostrando que ha de ser una razón universal y objetiva la que se está buscando.

2) Objetividad: La objetividad pretende estar garantizada por una segunda característica, como lo es su divinidad, evitando así lo meramente humano. A este respecto, encontramos que «es necesario que los que hablan con juicio se apoyen en lo que es común a todos, como una ciudad debe apoyarse en la ley e incluso con mayor firmeza. Todas las leyes humanas están nutridas por una sola, la divina;  pues tiene tanto poder cuanto quiere y basta para todo e incluso sobra» (Frg. B 114).  De este modo, todo aquello  que denominamos conocimiento humano esta subordinado a una potencia mayor, como lo es la sabiduría divina. Aunque este saber no se manifiesta de manera directa en los hombres, pues estos pretenden aceptar sólo lo que ellos creer, este es un saber inmanente que esta en todos nosotros.

3) Eternidad:  Una tercera característica, de este tipo de saber universal y divino,  es su eternidad. De hecho, si queremos superar la sabiduría u opinión humana, debemos contar con un saber que sobrepase los límites de nuestra temporalidad. Además si ha de ser un saber divino, entonces es  necesario que sea eterno. Por su carácter eterno es difícilmente alcanzable por los hombres. «De esta Razón, que sin embargo es eterna, los hombres no tienen conciencia, ya sea antes de haberla escuchado, ya sea habiéndola oído por primera vez: pues a pesar de que todas las cosas suceden de acuerdo a esta Razón, ellos parecen inexpertos, a pesar de experimentar palabras y actos, tales como yo los expongo, distinguiendo toda cosa según la naturaleza y diciendo como es. Todos los hombres restantes permanecen sin saber todo lo que hacen mientras se hallan despiertos, como se olvidan lo que hacen durmiendo» (Frg. B 1). De manera que, el hombre por su actualidad se ve imposibilitado de comprender porque hace ciertas cosas, pues aunque lo eterno se le manifieste, su temporalidad lo mantiene dormido, como en un sueño.

Por ello es necesario descubrir lo que revela esa razón universal, objetiva y eterna, que ya no depende de nosotros los hombres, pero que nuestro propio pensamiento puede alcanzar tan sólo inquiriendo aquello universal, divino y eterno que hay en nosotros, sabremos que gobierna en este cosmos.

3- La revelación de la razón: El ser en devenir es Fuego

De esta manera, Heráclito propone una ley objetiva que no proviene de él, como individuo, sino que proviene de la misma razón universal.  Esa razón universal expresada en boca del oscuro, dice: «Tras haber oído al Lógos y no a mí es sabio convenir en que todas las cosas son Una» (Frg. B 50).  Ello indica que hay una razón única y universal, que gobierna todo, incluso a la razón humana particular. Igualmente parece señalar que a pesar de la multiplicidad  de los seres en el mundo, todo ello se identifican con una única ley divina o razón discursiva que los explica. Se pasa así de la multiplicidad a la unidad. Sólo que esta unidad es un criterio explicativo del mundo y de sus procesos regulares, tal y como se da en todos los seres.

A este respecto nos recuerda que; «Este cosmos, el mismo para todos los hombres,  no lo ha creado ningún de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fué, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende y se apaga con medida».(Frg. B 30) De manera que el cosmos como uno, es lo único auténticamente real que se da con independencia del hombre y de su creencia particular. Su realidad es garantizada por ser lo único increado, pues no ha sido hecho ni por los hombres ni por los dioses; ello indica que al no tener punto de origen no tendrá punto final, lo que convierte al cosmos en lo imperecedero. Pero si el cosmos es lo único eternamente viviente, habrá que aceptar que lo que se denomina encenderse y apagarse con medida es el resultado de una regularidad  del universo que explica el denominado nacimiento y muerte de los seres en el mundo.  Esa regularidad que explica el tránsito de un estado a otro, o del ser al no-ser, parece tener un carácter de ley divina reducible a la justicia cósmica; lo cual implicaría la finalidad ética dentro de esta explicación cosmológica.

El Fuego Cósmico

Pero igualmente podríamos interpretar esta única ley, bajo la perspectiva física del principio universal del fuego, según el cual; «Todas las cosas se cambian recíprocamente con el fuego y el fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancías con el oro y el oro con las mercancías» (Frg. B 90). De este modo, se pueden explicar los cambio de los seres en el mundo asimilando el proceso del devenir a los efectos de transformación que produce el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma más pura y elevada de la materia, y es el vehículo del alma. Así, el fuego expresa también el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia. Pero no se trata de un fuego exclusivamente material, sino de un fuego fundamentalmente cósmico.

En realidad, el  principio del fuego permite explicar todas las transformaciones de la naturaleza completa, bajo la perspectiva de los ciclos cósmicos. Así, «El fuego se transforma en primer lugar en mar; del mar una mitad se transforma en tierra y la otra mitad en soplo ígneo. Así,  la tierra se disipa en mar y su masa se conserva en la misma medida que la que poseía antes de que se convirtiera en tierra» (Frg. 31). Con ello Heráclito quiere decir que, por su poder, el fuego, bajo el efecto del lógos divino que gobierna todas las cosas, se transforma a través del aire en humedad, germen de toda la ordenación del universo y que él llama mar. De éste vuelven a nacer la tierra, el cielo y todo lo que contienen.  Igual podríamos traer otro fragmento similar que nos indica que; «La vida del fuego nace de la muerte de la tierra, la vida del aire nace de la muerte del fuego, la vida del agua nace de la muerte del aire y la tierra nace de la muerte del agua.  La muerte del   fuego engendra el aire y la muerte del aire engendra el agua. La muerte de la tierra hace nacer el agua, la muerte del agua hace nacer el aire, la muerte del aire engendra el fuego, y a la inversa» (Frg. 76).  En realidad, en ambos fragmentos encontramos la explicación del ciclo cósmico a partir del fuego, al igual que los elementos tierra, agua y aire; pero lo más importante parece ser que ellos indican tras el transito de un estado a otro  hay una regularidad.

De manera que, la ley divina parece afirmar que todo en la naturaleza esta dominado por la ley del devenir, es decir, si hay algo claro en la naturaleza es que el ser esta en devenir. Ahora bien, no se trata de un proceso del devenir azaroso, por el contrario se trata de un proceso regular, tal y como se ve en la explicación del ciclo cósmico a partir del Fuego. De esta forma, se supone un orden o armonía en el mundo que abarca las diversas transformaciones de los seres en el mundo. Se trata ahora de indagar  cuáles son las condiciones necesarias para tal transformación.  En realidad, se trata de mostrar que el ser en devenir puede ser explicado a partir del despliegue de los opuestos, los cuales se encuentran en perfecta armonía en el mundo.

II- Las Dificultades Lógicas.

1- La doctrina de los opuestos y el principio de no contradicción

Lo que denominamos el proceso de transformación de los seres en la naturaleza parece estar gobernado por la presencia de los contrarios en la naturaleza misma. Al igual que Anaximandro, para quien la relación entre el ser (ápeiron) y la multiplicidad de los entes era producto de una separación o lucha de opuestos[9],  similarmente para Heráclito, en  el ámbito de los entes están presentes los contrarios, que se condicionan unos con otros en el proceso del devenir. Esto queda expresado con claridad en el siguientes fragmento; «Conviene saber que la guerra es (universal) común  (a todas las cosas) y que la justicia es contraste,  y que todas las cosas se engendran y llegan a perecer por la vía del contraste» (Frg. B 80). De manera que, aquello que llamamos engendrarse y perecer, que es lo que sucede con nosotros los seres de la naturaleza, es pasar del ser al no-ser.  Ello muestra una conexión necesaria entre los opuestos en el ámbito de los entes. Pero esta conexión entre opuestos es producto de la lucha y de la armonía, pues siempre ayuna resistencia natural a la transformación. Así, «todo lo que es contrario se concilia y de las cosas más diferentes nace la más bella armonía, y todo se engendra por vía  del contraste» (Frg.  B 8). Ello muestra, tanto que en el ámbito de los entes hay un transito entre opuestos, como que hay una necesidad en la conciliación de los opuestos.

La cuestión ahora es ver qué significa esta conciliación de opuestos, pues recordemos que la oposición se puede dar de diversas maneras. Se trata de entender si el tránsito del ser al no-ser es necesario en la medida en que ambos se identifican o en que medida en que los opuestos se unen en un sólo criterio explicativo. En el fondo, toda la tradición filosófica desde Aristóteles suponen que la relación entre opuestos, en Heráclito, era una  relación de identidad entre contrarios. De hecho, Aristóteles en Metafísica (IV, 3, 1005 b3), nos dice que «a cualquiera le es imposible concebir la identidad del ser y del no-ser, lo que, según algunos, Heráclito habría sostenido» (Frg. A 7).  Podría decirse que la expresión “según algunos” excluye al mismo Aristóteles, sin  embargo, lo importante es revisar los alcances de dicha explicación, pues si los opuestos se identifican, entonces Heráclito violaría el principio de no contradicción y en definitiva su modelo explicativo sería inconsistente. Si tomamos como ejemplo el texto que dice que «es uno y el mismo el camino hacia arriba y hacia abajo» (Frg. B 60), podríamos decir que ese es es el de identidad, lo cual equivaldría a violar la denominada ley de pensamiento. Pero,  si partimos del hecho según el cual es sólo a  partir de Platón[10] cuando se distinguen los diferentes sentidos del ser, entonces estaríamos diciendo que hay un solo camino, y que este puede ser recorrido en sentidos opuestos, es decir, lo puedo pasear de abajo hacia arriba o de arriba hacia abajo; la forma de recorrerlo es relativa a quien lo recorre, pero a pesar de nuestros propios puntos de vista es indiscutible que el camino en tanto existente es uno. Consideramos que no se trata de la cuestión predicativa de la identidad de dos propiedades contrarias en una misma cosa, sino de una sólo y misma cosa que puede ser entendida por los hombres en sentidos contarios.  Un ejemplo esclarecedor lo constituye aquel que dice: «El mar es el agua más pura y más corrupta; es potable y saludable para los peces; para los hombres, en cambio, es impotable y deletérea» (Frg. 61), que indica que el objeto es el mismo en sentido general, pero que la manera en que puede ser entendido es relativa a cada tipo de sujeto. Sobre la asimilación de la idea de la identidad de los opuestos, Cappelletti indica que, es necesario decir que «es un  error hablar, a propósito de estos fragmentos, de identidad de los contrarios en el sentido en que Hegel entiende dicha identidad; pues implicaría que el devenir tiene como motor la contradicción»[11], y ello daría al trasto con la consistencia de la tesis del efesio.

Posiblemente nuestra interpretación quede aclarada con otro texto,  que nos indica: «Lo mismo es vida y muerte, vigilia y sueño (velar y dormir), juventud y vejez; porque aquellas cosas se cambian en éstas y éstas en aquéllas» (Frg. B 88). Allí, la expresión “lo mismo” no refiere a identidad entre un estado y otro opuesto, o entre ser y no-ser como supondría la violación del principio, sino que por el contrario parece indicar el transito de un estado a otro, como se desprende del término cambio.  En otras palabras, aquellas propiedades contrarias que se pueden atribuir a un objeto no se dan de manera simultanea, es decir, los términos contarios no son predicables en el mismo momento de tiempo en el mismo sujeto. De esta forma, se entiende que aquello que denominamos predicados contrarios son propiedades adscritas al sujeto en momentos diferentes. Por ello, cuando hablamos del camino,  él será hacia arriba cuando lo caminemos en ese sentido, pero nunca lo podremos caminar en ambos sentidos en el mismo momento, pues sería como negar el movimiento como fundamento de la naturaleza. Igual sucede con el ejemplo del joven y el viejo, pues nadie puede ser joven y viejo al mismo tiempo, sino que en la relación temporal se es primero joven y luego, en otro momento, viejo.

En el fondo esperamos haber indicado que la relación entre opuestos no viola el principio de no contradicción, pues si bien la predicación es independiente de la existencia del sujeto de la oración, también sucede que no predicamos lo contrario en el mismo orden temporal. De manera que no se rompe con la idea expresada por la conjunción de la ley, a saber, que los predicados opuestos se den en el mismo momento de tiempo.

2- Unidad o Identidad de los Contrarios

Si la cuestión lógica de la violación o no del principio de no contradicción ha quedado aclarada, hace falta ahondar en la autentica relación entre opuestos, que parece abrazar fundamentalmente la cuestión ontológica. De hecho, uno puede pensar en un transito temporal entre un estado y otro que, aún y cuando no se identifican, se relaciona de alguna forma no  azarosa. Si partimos del principio según el cual: «La enfermedad hace a la salud agradable y buena, el hambre a la hartura, el cansancio al descanso» (Frg. 111), tendremos que entender que hay un condicionamiento necesario entre los opuestos. Este condicionarse recíprocamente indica que en el orden del tiempo no hay un estado absoluto de permanencia, sino la necesidad de pasar de un estado a su contrario. En sentido estricto, ningún ser vivo puede estar sin alimentarse o con hambre por siempre pues perecería, del mismo modo ninguno  puede estar siempre harto de alimentación, pues la condición necesaria para alimentarse es el tener hambre.  En este sentido lo que denominamos opuestos no existe por si sólo, sino necesariamente condicionado por su opuesto.  Así, «si no existiese ésta (la ofensa) no se conocería ni tan siquiera el nombre de la justicia» (Frg. 23). De manera que no se trata de la mera relación lógica entre predicados contrarios, sino de la consideración ontológica de la necesidad de aquellas cosas que denominamos contrarias y que coexisten por correspondencia mutua.

La coexistencia de aquello que denominamos los contrarios implica que necesariamente hay una unidad, más no una identidad lógica entre los opuestos. La gran dificultad radica en que en la mayoría de los textos la noción de unidad esta acompañada del término “identidad”. Así, «en el tornillo apretador, el camino recto y el curvo son uno y el mismo» (Frg. B 59), ha de entenderse desde la perspectiva ontológica, que indican la existencia de UNA sola y MISMA cosa (idéntica a sí en tanto existente). Es en la existencia de ese algo uno e idéntico, donde se encuentran coexistiendo los contrarios. Por ello se habla fundamentalmente de unidad de los contrarios, y no de identidad de los contrarios.   De esta forma, la relación de existencia entre el ser y los entes, esta caracterizada por el hecho de que en el ámbito de los entes reinan los opuestos, pero cuando entendemos que los contrarios se condicionan necesariamente unos con otros dando paso a la unidad, nombramos de esta forma la naturaleza del ser. A pesar de que se hable de la unidad del ser como unidad de los contrarios, es necesario determinar la naturaleza de dicha unidad.

III- La Naturaleza de la Unidad del Ser.

Si bien la existencia del ser  se da en términos de la unidad de los contrarios, ello se debe fundamentalmente a que se esta pensando en  una forma novedosa de  explicar el devenir. Para ello se parte  de una concepción particular acerca de las condiciones que rigen el proceso del cambio. De esta forma, tendremos que la naturaleza  del ser quedara establecida con la explicación de tres características fundamentales, a saber, que la unidad es: 1)armónica, 2)dinámica, y 3)cambiante.

1- La unidad del ser es armónica.

La unidad del ser es armónica, debido a que en el ámbito de los entes hay una «armonía de tensiones opuestas, como las del arco y la lira» (Frg. 51). Ello implica que en el seno del ser hay equilibrio, a pesar de la heterogeneidad constitutiva, pues es en el reciproco condicionamiento donde se garantiza la unidad armónica del ser.  Pero, a pesar de que en este condicionarse hay armonía, ella sólo puede establecerse a partir de la manifestación de la lucha entre fuerzas opuestas que se intercambian. Por consiguiente, no hay sólo armonía, sino además lucha entre opuestos. Ahora bien, la lucha entre opuestos es un proceso natural que queda garantizado por el establecimiento armónico de un  proceso cíclico.  De esta forma, el proceso cósmico de  la determinación de los diferentes elementos es producto la necesidad de la coexistencia de dichos elementos, así como de la lucha necesaria y controlada entre estos.   Así,  gracias a las tensiones creadas entre extremos opuestos se garantiza una conexión elasticidad, pues cada extremo tira por su lado.  Ello permite el cambio de lo seco a lo húmedo y viceversa.  Por ello se dice que la necesaria conexión entre los opuestos garantiza el equilibrio entre los extremos y la armonía entre ellos, es decir, su unidad fundamental. En este sentido, Jaeger nos afirma que, el ejemplo de Heráclito es una «aplicación mucho más amplia que el reino de la música, pues mientras que la referencia a la lira nos recuerda la armonía musical, nuestro pasaje refiere primariamente a otra cosa, a saber, la tensión»[12].

Ahora bien, esta tensión armónica no se manifiesta a través de los sentidos, pues «la armonía invisible es más intensa que otra visible» (Frg. 54), ya que el pensamiento de ella implica una cierta  comprensión de la ley que rige el cosmos.  De manera que, a pesar del completo devenir, el universo mismo guarda en secreto una ley armónica que lo gobierna.  Por ello, Aristóteles[13] nos dice acerca de Heráclito, que «Quizás la naturaleza ame a los contrarios y sepa sacar de ellos la armonía, mientras que no se interesa por los semejantes. Así une al macho y a la hembra, y no aproxima a los seres de un mismo sexo. Ha compuesto la concordia original con los contrarios, y no con los semejantes. Resulta que el arte al imitar la naturaleza hace los mismo. El arte de la pintura, en efecto, al mezclar el blanco y el negro, el amarillo y el rojo, logra imágenes conforme al original. La música, al mezclar las notas agudas y graves, largas y breves, logra una sola armonía en sonidos diferentes. El arte de escribir, al operar una combinación de vocales y de consonantes, elabora todo su arte a partir de ellas. Lo mismo se encuentra en Heráclito el oscuro: Las uniones son todo y no-todo, acercamiento y diferencia, acuerdo y desacuerdo; el uno nace de todas las cosas, y todas las cosas nacen del uno» (Frg. B 10).

2- La unidad del ser es dinámica

Pero si bien en la unidad del ser, como unidad de los contrarios, hay armonía, no es menos cierto que hay igualmente lucha, pues uno y otro se condicionan recíprocamente.  Esta lucha, en el seno de los contrarios, implica un dinamismo en el regazo del ser, que esta garantizado por el transito temporal de un contrario al otro.  De esta forma, el ser Uno es reflejo de lo dinámico en lo Múltiple, haciendo que el ser sea esencialmente dinámico.  Por ello, puede decirse que lo dinámico de la unidad del ser es correlativo a la multiplicidad de los entes, pues aquella depende de esta.

Ahora bien, si lo uno y lo múltiple se identifican, ello implica que no hay una realidad cambiante en el mundo de los seres sensibles y otra estática a nivel racional, sino que incluso lo uno, como principio de explicación, es dinámico. Ahora bien, si lo dinámico en el seno de lo uno implica la coexistencia de los contrarios, es decir, de la coexistencia del ser y del no-ser, ello se debe a que la unidad no se explica sin la multiplicidad y viceversa. Por ello, Cappelleti ha dicho que, «la de Heráclito es una uní-pluralidad dinámica que se hace pluri-unidad en el cosmos»[14].  De manera que no sólo hay un condicionarse reciproco y necesario en el ámbito de los entes, que da cuenta de lo dinámico del mundo físico, sino que además hay un reciproco condicionarse entre lo múltiple y lo uno, que da cuenta de lo dinámico como principio racional de explicación del cosmos.

A este respecto, sobre el carácter dinámico del ser, Cappelleti nos dice que, «la intuición del ser como unidad viviente, se manifiesta de modo necesario en la multiplicidad, sin dejar de ser Uno»[15]. Por ello se dice que, «la guerra es madre y reina de todas las cosas, y ella destino a unos para ser dioses; a los otros, hombres; hizo a los unos libres y esclavos a los otros.» (Frg. 53). De modo que, lo denominado guerra no es más que el reflejo de lo dinámico en el contexto de los entes. Pero además, nos afirma que  «cada uno de los seres particulares, gracias a la unidad subyacente, no excluye en su realización a los demás particulares»[16]. Por otro lado, esta indicando que si bien los hombres están en el lugar de los entes, del otro lado esta Dios. Y, si en un lugar están los hombres y el resto de los seres, ellos son esclavos debido a su temporalidad,. Así que, del otro lado estará dios que es libre por su absoluta intemporalidad. De manera que, en ambos contextos hay dominio de la temporalidad y ausencia de ella.  De suma importancia es la identificación del ser uno con dios, sobre la cual ahondaremos al final de nuestro trabajo.

3-      La unidad del ser es cambiante

Por causa del principio dinámico en el seno del ser, debemos decir que el ser no es algo acabado, sino por el contrario un continuo hacerse, es decir, una unidad que está siempre haciéndose o llegando a ser. De manera que, el ser, al estar en constante devenir nunca permanece estable, ya que está en un tránsito continuo  de un opuesto a otro. Al igual que en el ámbito de los entes, en el ensenada del ser hay movimiento. Por ello, se habla de un monismo dinámico, pues nunca el ser o los entes se hayan en reposo.

De esta forma, el movilismo universal, expresado en el todo fluye,  muestra que todas las cosas del universo se mueven como el agua del río.  Por ello, es imposible descender dos veces al mismo río, pues todo en el orden natural es lucha de contrarios. Pero no olvidemos que la razón nos indica que en la lucha hay igualmente unidad, pues hay una necesidad en el tránsito de un contrario a otro. De manera que, incluso bajo la comprensión de la unidad entre lo Uno y lo Múltiple, el mismo transito de la unidad a la multiplicidad y de la multiplicidad a la unidad muestran que no hay ni unidad ni multiplicidad acabada. Por el contrario, ellas están en un continuo hacerse.

El proceso del cambio, que ocurre en el ámbito de los seres sensibles, es igualmente aplicable  a lo que sucede en el ser, incluso a nivel cosmológico. Se podrá ver que el proceso de cambio implica la regularidad de un ciclo eterno. La cuestión ahora es, si hay un ciclo cósmico que explica el proceso de cambio, entonces ha de haber un principio ordenador del cosmos, que sería el principio de la unidad del ser. A continuación revisaremos cuales son los principios de la unidad del ser.

IV- Principios de la Unidad del ser, como principio de explicación: cosmológica, gnoseológica y ética

1- Principio cosmológico: El fuego

Hemos mencionado que en el continuo cambio de los seres en el cosmos las transformaciones cósmicas no se dejan de lado. Por el contrario, se entienden como un tránsito reciproco de la vida a la muerta y de la muerte a la vida. Así, «La vida del fuego nace de la muerte de la tierra, la vida del aire nace de la muerte del fuego, la vida del agua nace de la muerte del aire y la tierra nace de la muerte del agua.  La muerte del   fuego engendra el aire y la muerte del aire engendra el agua. La muerte de la tierra hace nacer el agua, la muerte del agua hace nacer el aire, la muerte del aire engendra el fuego y a la inversa» (Frg. 76). De esta forma, se ve que hay un proceso de cambio, que es cíclico, que se inicia con el fuego. Pero si hay un ciclo cósmico, que es causal, y que se inicia con el fuego → aire→ agua→ tierra → para luego retornar al fuego, ello se debe a que el fuego se convierte ahora en el principio cosmológico de la unidad del ser. Sin embargo, si nos apegamos a la doctrina de Heráclito, tendremos que decir que el principio de la unidad del ser no puede ser sólo uno, sino que necesariamente ha de ser múltiple. Así que, el fuego constituirá uno de los principios de la unidad del ser.  Ello nos obligará a determinar los otros principios de dicha unidad.

El fuego cósmico, como principio de la unidad del ser, no debe ser entendido como principio genético, sino como principio estructural o inmanente de las cosas.  No puede ser un principio genético debido a que él no es principio en el sentido temporal. De hecho, «este cosmos [el mismo de todos]  no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida» (Frg. B 30). En otras palabras, es un principio que no tiene pasado, presente o futuro, se convierte así en un principio eterno. Pero no sólo eterno, sino lo auténticamente real, existente y verdadero[17], pues es lo único que sobrevive, ya que los múltiples sensibles se transforman. Así, «Y sobreviniendo el fuego, juzgara y condenara todas las cosas» (Frg. 66).  De manera que, el resto de las cosas son sólo aparentes más no reales.  Ahora bien, si el fuego es principio cosmológico, ello se debe a que se encuentra en todas las cosas, pues «todas las cosas se cambian recíprocamente con el fuego y el fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancías con el oro y el oro con las mercancías» (Frg. B 90)  Lo común a todas las cosas es el fuego cósmico.  Ante las transformaciones de lo aparente solo queda el fuego como principio del cambio. De manera que, se puede afirmar tajantemente que «El rayo gobierna (dirige) todas las cosas (el universo)» (Frg.  B 64)

Pero si bien el principio cosmológico es el fuego eternamente viviente, no es menos cierto que el fuego se identifica igualmente con el lógos. Pues, «el fuego, al engendrar el Cosmos, va pronunciando su palabra y va desarrollando así su razón, que es el lógos»[18]

2- Principio gnoseológico: El Lógos

Hemos dicho en un principio que contra la evidencia de los sentido se imponía una exigencia de la razón, a saber, la necesidad de un principio de explicación que diera cuenta del devenir de los seres de la naturaleza. Este principio de explicación quedaba identificado con el término lógos, tal y como se desprendía de la afirmación según la cual «tras haber oído al lógos y no a mí es sabio convenir en que todas las cosas son una» (Frg. B 50)  Sobre este término, del cual «los hombres permanecen ignorantes» (Frg. B 1),  diré que tiene múltiples sentidos; 1) en un sentido lingüístico se identifica con “palabra”, “término”, u “oración”; pero 2) en un sentido gnoseológico significa “pensamiento” o “razón”.  En realidad, no hay pensamiento sin discurso. Por ello, se traduce a veces como razón discursiva.  A pesar de la dificultad semántica,  en el fondo parece que si bien esa ley es solamente conocida a partir del proceso introspectivo del conocerse a sí mismo, este s el lógos es la garantía gnoseológica que permite pasar del conocimiento del alma humana al conocimiento de la razón universal y objetiva. En este sentido, podemos hablar no solo de un principio material, sino también de un principio gnoseológico. De esta forma, «el lógos de Heráclito puede ser considerado como la ley natural suprema»[19] que nos permite conocer el ser de la phýsis.

Como afirma Jaeger, «el lógos no es sólo lo universal, sino también lo común a todo; … y si la mente es lo común a todas las cosas»[20], entonces el lógos no será sino esa racionalidad oculta en la naturaleza, a la cual el hombre puede acceder. Recordemos además que no se trata de razón individual, sino de una razón universal. Por consiguiente, no está sólo en un alma humana o en el alma humana en general, sino que esta en el alma del cosmos. De ahí su carácter universal, pues aunque el hombre pueda llegar a conocer aquella racionalidad que gobierna el universo, su propia racionalidad no es nada si no participa de la racionalidad universal.  De manera que, ante la opinión de los mortales se impone la razón del cosmos. Así, el hombre se ocupa de lo particular, lo idiotes, por ello el hombre es un necio, pues no puede así acceder a la realidad. Por ello, Heráclito desestimaba a pensadores como Pitágoras (Frg. B 129) y otros pensadores, pues en el fondo se les podía considerar como eruditos en muchas cosas particulares, pero ello no es suficiente para alcanzar el lógos y tener entendimiento de lo universal que gobierna la naturaleza.

Podría pensarse en que la crítica a los hombres, en general, va por el lado de la desvalorización de los sentidos. De hecho, «malos testimonios son los ojos y las orejas para aquellos hombres que tienen almas bárbaras, pues no entienden su lenguaje» (Frg. B 107), que constituye una crítica gnoseológica a la actividad sensorial.  En realidad, el que posee un alma bárbara es el extranjero que no habla griego, y que, por tanto, no puede acceder al lógos. Pero, ciertamente  los sentidos son malos instrumentos para descubrir lo universal, la ley, pues por medio de ellos sólo podemos acceder a una parte de la realidad;  aquella que devele el objeto según la sensación  particular y que  sólo proporciona un conocimiento parcial de este.   Ahora bien, la opinión no es suficiente, pues se hace necesario contar con la multiplicidad de las opiniones para acceder a la unidad del conocimiento de la naturaleza.

3- Principio ético: La justicia divina

Podríamos decir que conocer aquello que es «real y verdaderamente siempre existente» (Frg. B 30), es igual al principio divino, del que habla Marcovich[21].  De hecho la eternidad del principio esta garantizada por el adverbio aéi que permite predicar del principio su eternidad, que se identifica  con lo divino. Sin embargo, hay en los textos una afirmación tajante que identifica al principio de la unidad del ser con lo divino. La afirmación, según la cual; «una cosa, la única verdaderamente sabia, quiere y no quiere  que se la dé el nombre de Zeus» (Frg. B 32). Aquí se muestra que Zeus es otro de los nombres con el que se denomina el principio, que es igualmente fuego y lógos.

De esta forma, encontraremos una estructura jerárquica del universo, cuyo limite superior esta constituido por dios, que se identifica con el principio unitario del ser. Desde luego, el hombre que se apega a los sentidos estará por debajo de este, pero haría falta saber su auténtico lugar. Así, «El mono más hermoso es feo comparado con la especie humana» (Frg. B 82), pero «el hombre más sabio, comparado con la divinidad, se parece a un mono en cuanto a su sabiduría, a su hermosura y a todo lo demás»(Frg. B 83)  De manera que, en el extremo superior tendremos a dios, mientras que en el  inferior encontraremos a toda clase de animales. Desde luego, el hombre ocupa un lugar intermedio que le permite igualmente acceder a lo divino o a lo salvaje. El desarrollo intelectivo del hombre es el único que puede aproximarlo a uno de esos extremos. Ese desarrollo intelectual parece estar en perfecta armonía con el desarrollo biológico, pues «el hombre no es más que un recién nacido respecto a la divinidad, como un niño comparado con un hombre» (Frg. B 79)  De esta manera, se indica que cuando el hombre actúa como un niño se aproxima al extremo salvaje. Por el contrario, cuando se comporta como un hombre, es decir, racionalmente, se acerca a lo divino.

Ahora bien, la oposición entre lo divino y lo humano muestra que al igual que el hombre se puede comunicar con lo divino, lo divino igualmente participa en lo humano. No debemos confundir la participación con la predica, pues a pesar de la clara identificación del principio del ser con lo divino, como afirma Jaeger, «ninguno de estos primeros hombres predicó un evangelio, ni siquiera cuando su teoría de la naturaleza les llevó a llamar a su principio fundamental “lo Divino”»[22].  Realmente la noción de lo divino ha de entenderse como lo único auténticamente universal, eterno y objetivo; contra lo particular, temporal y subjetivo del hombre.  Se trata de identificar a lo divino con «una sola cosa que es la sabiduría: conocer con juicio verdadero cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas las cosas» (Frg. B 41) Es equiparar a Zeus con la ley, pues «no es la voluntad de un dios lo que proclama Heráclito, sino antes bien un principio de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas»[23].  La cuestión es determinar la naturaleza de esa ley, que es por demás divina.

Podríamos decir que la auténtica diferencia entre la ley  o verdad revelada a Parménides por la diosa, y la encontrada por Heráclito en el proceso introspectivo, radica, como señala Jaeger, en que mientras en el primero se trata de una verdad puramente teorética, en el oscuro de Efeso se trata de una fundamentalmente práctica. De hecho, mientras el primero  emplea la palabra noeín, el segundo habla de phroneín, que es una palabra apropiada para el conocimiento moral y religioso[24].  En este sentido, la ley que gobierna todo parece acercarse a la ley moral. De hecho, no debe haber ningún problema en afirmar que la ley divina es fundamentalmente una ley moral.  Incluso podríamos asimilar la idea de ley natural a la de ley moral. En realidad, Jaeger es uno de los interpretes que distingue en Heráclito entre un sentido de ley de la naturaleza y otro como ley divina. Ahora bien, «la ley de la naturaleza es simplemente una formula general, mientras que la ley divina de Heráclito es algo auténticamente normativo»[25].

Otra forma de trasladar la interpretación teológica al ambitito de la moralidad, radica en el hecho de identificar esa ley divina, que persigue un fin normativo, con la justicia. Por demás, no justicia del hombre particular, sino justicia divina, en la  medida en que se aplica a todos los hombres de manera universal, sin importar el tiempo o época, y de manera objetiva.  Según esta afirmación, «el hombre más digno de confianza no conoce y no recuerda más que las cosas buenas de creer; pero la justicia alcanzará a los fabricantes de mentiras y a los falsos testigos» (Frg. B 28)   De esta forma, la justicia se convierte en la ley y en el juez que evalúa las acciones del hombre, según su apego o despego respecto de la ley moral.

En el sentido de ley moral, Heráclito parecer distinguir entre los dormidos y los despiertos, pues la censura contra  la mayoría de los hombres radica, tanto en no conocer el lógos, como en no guiarse por él.  Por ello afirma que «siempre se quedan los hombres sin comprender qué el Lógos es así como yo lo describo, lo mismo antes de haberlo oído que una vez que lo han oído; pues, aunque todas las cosas acontecen según este Lógos, se parecen los hombres a gentes sin experiencia, incluso cuando experimentan palabras y acciones tales cuales son las que explico, cuando distingo cada cosa según su constitución y digo cómo es; al resto de los hombres les pasan desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo que hacen cuando duermen» (Frg. B 1)  De manera que aquel que denominamos dormido, cuando experimentan palabras y acciones, no es otro que aquel que no conoce el lógos, y que por tanto no actúa apegado a lo que manda la ley (moral). De manera que «conocer el lógos supone la necesidad, no física sino moral, de obrar de acuerdo con él»[26].  Ello hace del principio de este principio del ser, un principio de la inteligibilidad  y un principio de la acción correcta.  De manera que denominamos: 1) dormidos: a aquellos que son ignorantes y moralmente malos; y 2) despiertos: a aquellos que conocen el lógos y por consiguiente son moralmente buenos, pues actúan acorde con él.

Si establecemos la relación causal entre conocer el principio y actuar conforme al principio, mostraremos el determinismo moral, que esta a la base del pensamiento de Heráclito. De hecho el efesio nos dice que «el pensar es la virtud más grande; decir la verdad y actuar de acuerdo a la naturaleza, comprendiéndola, es sabiduría» (Frg. B 112)  De manera que, si alcanzamos el auténtico saber universal, que a su vez es eterno y objetivo, entonces seremos virtuosos, pues diremos siempre la verdad y actuaremos apegados a la ley moral.  Así, estableceríamos un determinismo moral en este pensador, que parte desde luego con la condición necesaria al conocimiento. Este sentido del determinismo moral ha sido heredado por Platón, quien lo desarrollo en el marco de su teoría de la virtud en el Protágoras y en el Menón. Podríamos plantear, no un determinismo ético sino, un intelectualismo moral, tal y como lo sostienen Jaeger[27] y Cappelletti[28], pues se considera a la sabiduría (phrónesis) como la virtud más elevada. Sin duda, alcanzar este saber parece ser la condición necesaria y suficiente para acercarnos a lo divino, y de allí que podamos decir la verdad y actuar correctamente. En cualquiera de ambos casos, es necesario determinar en que radica aquello que denominamos actuar moralmente hacia el bien.

La garantía de la acción correcta, por la cual seremos evaluados justamente o acorde a la justicia, parece radicar en el control racional de nuestros apetitos. Así, se desarrolla en Heráclito una crítica no excluyente al hedonismo. Recordemos sus palabras, «si la felicidad residiese en los placeres del cuerpo, llamaríamos felices a los bueyes cuando hallan arvejas para comer» (Frg. B 4). Lo cual parece indicar que la realización plena del ser o su bien-estar no radica en la vida del placer. En realidad, la vida del placer colocaría al hombre en la esfera del resto de los animales, pero hemos dicho que su lugar en la escala jerárquica es en medio de dios y los demás animales, como los bueyes.  Por otro lado, la vida humana no se hace digna sino vulgar si nos dedicamos a la vida de los placeres. Por ello, nos dice: «no es bueno para los hombres que consigan todo cuanto deseen» (Frg. B 110), pues la tendencia natural por satisfacer sus inclinaciones lo incita a alejarse del camino a lo divino y lo empuja  en los mares del deleite animal.   Ahora bien, el hombre no puede tampoco actuar contra su propia naturaleza. De hecho,  «difícil es luchar contra el deseo, porque lo que quiere lo compra al precio del alma» (Frg. B 85). Lo que se propone no es una exclusión de los placeres, sino un control racional sobre ello. O mejor, más que rechazar los placeres en sentido absoluto, Heráclito parece sugerir una «represión razonada de los excesos»[29].  El ejemplo más claro, de esta crítica no excluyente al hedonismo, lo constituye el ejemplo del ebrio. Así, «un hombre cuando está ebrio es conducido por un niño imberbe y va dando tumbos, sin saber por dónde va, pues tiene su alma húmeda» (Frg. B 117).  No indica directamente un rechazo a la bebida, sólo a quien se excede en ella, pues su exceso se constituye en un castigo para el alma. Si el castigo del alma consiste en humedecerse, ello se debe a que, según Heráclito, «para las almas es muerte convertirse en agua, y para el agua es muerte hacerse tierra; pues de la tierra nace el agua y del agua el alma» (Frg. B 36).  Pero si la humedad es la muerte del alma, lo es por su aproximación a la vida vulgar de los placeres. Contrario al alma húmeda, hay «un alma seca, que es muy sabia (prudente) y muy buena» (Frg. B 118). Así, el control de nuestras pasiones se constituye en la garantía de sequedad anímica que garantiza nuestra sabiduría y nuestras buenas acciones, que son un reflejo de lo divino en nosotros los hombres.

Seguramente la extrema sabiduría que  gobierna y norma todo sea identificable con dios. Pero, si en él esta la ley universal que guía la acción del hombre, entonces podríamos decir  que dios no es nada sin el hombre.

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[1] Frg. 22 A 4.

[2] Frg. 22 A 6.

[3] Rodolfo Mondolfo: El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada 1942, pág 47.

[4] Ángel, Cappelleti: La Filosofía de Heráclito de Efeso, Caracas, Monte Ávila Editores, 1969, Pág. 18

[5] Op cit, Pág, 36.

[6] Francis M, Cornford: De la religión a la filosofía, Barcelona, Editorial Ariel, 1984, pág 214.

[7] Francisco Bravo: Ensayos para una Historia de la Filosofía, Caracas, FEH, UCV, pág 32

[8] Jonathan Barnes: Los Presocráticos, Madrid, Ediciones Cátedra, 1992, pág 85.

[9] Simplicio, Física, 24, 13.

[10] Sofista, 249d-254d.

[11] A. Cappelletti, La Filosofía de Heráclito, Caracas, Monte Ávila, pp. 63.

[12] W. Jaeger [1947] La Teología de los primeros filósofos, México, FCE, pp. 121-22.

[13] Aristóteles, de mundo 5, 396b20.

[14] A. Cappelletti, La Filosofía de Heráclito, Caracas, Monte Ávila, pp. 59

[15] Cappelletti, LFH, pp. 59.

[16] Cappelletti, LFH, pp. 61.

[17] Cappelletti, LFH, pp. 67.

[18] Cappelletti, LFH, pp. 68.

[19] Cappelletti, LFH, pp. 69.

[20] W. Jaeger [1947] pp. 117.

[21] M. Marcovich [1968] Heraclitus Mérida, ULA.

[22] W. Jaeger [1947], pp. 112.

[23] W. Jaeger [1947], pp. 115.

[24] W. Jaeger [1947], pp. 115.

[25] W. Jaeger [1947], pp. 118.

[26] Cappelletti, LFH, pp.93.

[27] W. Jaeger [1947], pp.111.

[28] Cappelletti, LFH, pp. 94-5.

[29] Cappelletti, LFH, pp. 97.